ELEMENTS FONAMENTALS DEL PENSAMENT CRISTIÁ MEDIEVAL I LA SEVA RELACIÓ AMB LA CIÈNCIA NATURAL.

Abans de començar la nostra anàlisi hi ha una qüestió important a ressaltar: la societat medieval (a la Europa llatina) és una societat cristiana. Qualsevol debat intel·lectual té lloc en el si del cristianisme. L’ateisme, l’agnosticisme o qualsevol forma de «religió natural» són absolutament impensables per l’home medieval. Tothom està íntimament convençut que les Escriptures són la Revelació Divina. La imatge d’una societat medieval en la qual el cristianisme és imposat com a ideologia de les classes dominants és absolutament falsa. Els moviment herètics, com el càtars, reivindicaven el seu cristianisme. Altres moviments heterodoxes, com els «fraticelli» que reivindicaven la pobresa i atacaven la propietat, ho feien des de la seva pròpia interpretació de l’ètica cristiana.

Es tracta doncs de veure quins són aquest elements fonamentals del pensament cristià medieval, i d’analitzar la seva relació amb la ciència natural. Des d’una perspectiva absolutament agnòstica, la nostra tesi és que no només cap d’aquest elements s’oposa al desenvolupament de la ciència natural, sinó que alguns d’ells van estimular directament el desenvolupament de la ciència.

Veurem en primer lloc dos conceptes d’origen teològic: la «potencia absoluta» i la «potencia ordenada» de Déu. La potència de Déu és, en si mateixa absoluta, és a dir, pot fer tot allò que en si mateix no sigui contradictori. En la Creació són possibles coses i processos que podrien semblar «naturalment impossibles» als filòsofs. Ara bé, de manera absolutament lliure, Déu ha volgut que l’Univers fos «ordenat», és a dir, racional o el que és el mateix, comprensible per al coneixement humà.

Si la «potencia ordenada» de Déu ha construït un «cosmos» racional, accessible al coneixement humà, això vol dir que la ciència natural no només es possible, sinó que és convenient. Si Déu no hagués volgut que la criatura humana es dediques a la ciència natural, no hauria creat un Univers accessible a la raó humana. D’aquesta proposició teològica es deriven dos importants corol·laris en relació amb la ciència natural: el concepte de «llei natural» i el concepte de «causa segona». Anem a veure cadascun d’ells. El concepte de llei natural cristiana té el seu fonament en la noció grega de anaké physeos, necessitat de la naturalesa, però modificada per la idea de «Déu Legislador». Les regularitats de la naturalesa existeixen, tal com pensaven els grecs, però no són causades per una necessitat mecànica o automàtica, sinó a la potencia ordenada de Déu, que fa que l’Univers o el món sigui un «cosmos».

Las lleis naturals governen la naturalesa, de la mateixa manera que les lleis morals regulen la conducta de l’ésser humà. Quan l’home s’aparta de la llei moral, en funció de la seva llibertat, és parla de «pecat». Quan les lleis naturals es «suspenen» parlem de «miracle». Però el miracle és una eventualitat rigorosament extraordinària, amb la qual l’home no hi ha de comptar. En general l’església sempre ha estat reticent a admetre miracles. Aquest concepte de «Llei natural» tindrà una importància fonamental en la gènesi del concepte de «llei científica», influència que no només es deixa sentir durant l’Edat Mitjana, sinó que arriba fins al mateix Newton.

L’altre corol·lari important per al desenvolupament de la ciència natural és el concepte de «causa segona». Déu, com a Creador de l’Univers i de tot el món visible és la «causa primera» de totes les coses. Però la potencia divina no actua directament sobre el processos naturals: quan observem la generació d’un animal no veiem la seva creació directe per part de Déu, sinó que veiem que és engendrat pels seus progenitors. De la mateixa manera, quan veiem que es desenvolupa una planta, no veiem un acte de creació, sinó la planta desenvolupant-se a partir d’una llavor. Déu no actua directament, sinó a través d’una cadena de causes i efectes: són les causes segones.

Si ascendíssim per la cadena de causes segones, arribaríem a la causa primera, que és Déu. Això delimita i dóna un sentit a la ciència natural (o filosofia natural): ocupar-se de les causes segones utilitzant la raó i l’observació. En un principi això només té valor com a preparació per l’estudi de la Teologia, que s’ocupa de Déu o causa primera, però poc a poc anirà agafant volada pròpia i un sentit en sí mateix. La teoria de les causes segones té una altre important conseqüència: la possibilitat de què els cristians utilitzin i facin seu el llegat dels filòsofs pagans. Hem vist que per estudiar les causes segones, és a dir per fer ciència o filosofia natural, s’havia d’utilitzar la raó i l’observació. És per tant un tipus de coneixement accessible sense necessitat de les Sagrades Escriptures i de la Revelació Divina, encara que ha d’estar-hi supeditat. Però l’obra dels filòsofs pagans estava també elaborada a partir de la raó i de l’observació (no pretenia ser fruit d’una Revelació) i era potencialment cristanitzable en tot allò que no contravingués les Escriptures.

D’aquesta manera veiem no només com sant Agustí cristianitzà a Plató, i sant Tomàs ho fa amb Aristòtil, sinó que es tradueixen i s’utilitzen com a llibres de text les obres del filòsof i metge persaàrab Ib-Sina (Avicena), admissibles i cristianitzables per ocupar-se de causes segones. Altra cosa són les obres del àrab-andalusi Averroes, que no són acceptades mai per l’església, no perquè l’autor sigui musulmà, sinó perquè la interpretació que fa d’Aristotil (eternitat del món, intel·lecte únic) xoca directament amb algunes qüestions essencials del dogma. Malgrat aquesta no-acceptació les obres d’Averroes són traduïdes al llatí, distribuïdes per tot el món cristià, i explicades en algunes universitats (la universitat de Pàdua va ser un important centre de l’averroisme).

Tot plegat dibuixa un panorama de l’església medieval substancialment diferent d’aquell que ens ha presentat la historiografia positivista i pesudoprogressista i que ens ha estat dibuixant durant molts anys. Però hi ha encara altres aspectes del pensament cristià medieval que són interessants de considerar per les seves relacions amb la ciència natural. Mereix especial menció la revalorització del cos humà i de la naturalesa en general que es produeix en el món cristià com a conseqüència de la lluita de l’església contra l’heretgia càtara o albigesa. Aquesta heretgia es desenvolupà a finals del segle XII, especialment per diverses regions del sud de França (Provença i Llenguadoc bàsicament). Els albigeses defensaven l’existència de dos principis: el bé, identificat amb Déu, i el mal, amb el dimoni.

L’ànima humana procedia de Déu, però el cos i la naturalesa eren obra del dimoni. L’any 1207 el Papa Inocenci III va fer una crida a la Creuada contra els càtars a la qual hi van respondre nombrosos senyors feudals francesos, entre ells el poderós Duc de Borgonya. Així és va iniciar una guerra que va durar més de vint anys. Però a banda dels aspectes militars i repressius hi ha també una importat ofensiva doctrinal de l’església catòlica, en la qual hi jugaren un paper molt important l’ordre Dominica, fundada l’any 1220 per l’espanyol Domingo de Guzmán, i l’ordre Franciscana, fundada per sant Francesc d’Assis l’any 1223.

Santo Tomás de Aquino

Centre geogràfic d’aquesta ofensiva doctrinal va ser la Universitat de Tolosa, situada en ple territori càtar, i confiada als Dominics a partir de l’any 1216. Els Dominics van reivindicar la bondat de la naturalesa, creada per Déu, i van centrar el seu interès en l’àmbit de la filosofia natural, és a dir, de la ciència. El programa educatiu dels Dominics podia resumir-se en la cerca de materials per a la predicació, la lectura i interpretació de textos i la resolució de les quaestiones disputatae. Un seguit d’autors aniran desenvolupant aquest programa, realitzant notables aportacions a la filosofia natural i a la assimilació de l’obra aristotèlica en la doctrina cristiana.

Entre aquests autors destacarem Guillem d’ Auvernge, anomenat canceller de la Universitat de París l’any 1241. Fou autor de De Mundo, De Universo i De Duobus Principiis, obres en las quals refutava l’heretgia càtara amb arguments de la filosofia natural aristotèlica. Una altra figura a destacar és Vicenç de Burgundi. L’any 1220 va anar a estudiar a Paris amb els dominics. La seva obra principal, Speculum Majus, recull les idees de l’ordre sobre els propòsits religiosos de la investigació de la naturalesa; el llibre està organitzat de forma hexameral, per recordar el sis dies que Deu va utilitzar en la Creació.

També mereix atenció la figura de Tomàs de Cantimpre, que va ingressar en l’ordre l’any 1232, i pels voltants de 1250 va acabar el seu llibre De Natura Rerum, on fa un especial èmfasi en la justificació aristotèlica de l’estudi dels animals. Continuador seu va ser Albert el Magne, una de les figures més senyeres de la tradició dominica. Albert va ingressar en l’ordre a Pàdua l’any 1223, i va ser l’introductor dels studia a les terres alemanyes. Va centrar l’atenció en la filosofia natural aristotèlica, a la qual va anomenar philosopia realis.

En el llibre De Natura Boni es va ocupar dels llibres aristotèlics Fisica, Metafísica, Del Anima i Del Cel. També va escriure comentaris Sobre la Generació i la Corrupció, i als tractats pseudoaristotèlics Sobre els Minerals (atribuït a Avicena) i Sobre les Plantes. Albert Magne es pot considerar el restaurador de les ciències profanes, i significa la culminació de la integració de la cultura grega (via àrab) en la cultura cristiana llatina. Va prendre a Aristòtil com a mestre de la filosofia natural, i a sant Agustí com a mestre en la ciència de la Revelació; a més, va afirmar l’autonomia de la filosofia i les ciències naturals respecte de la Teologia.

Arriben finalment a la figura de Tomàs d’Aquí, fonamental en la tradició intel·lectual de l’ordre dels dominics. Deixeble d’Albert Magne, va expressar de manera més clara tot allò que en aquest filòsof era difús e imprecís. Tomàs va integrar, en un rigorós procés d’elaboració els diversos elements, procedents de diferents fonts, que nodrien el pensament del segle XIII en una síntesi gairebé perfecte. La seva canonització, l’any 1323, va ser el reconeixement definitiu per part de l’Església Catòlica, de la síntesi entre la filosofia aristotèlica i el pensament cristià. En la Summa Contra Gentiles va resumir amb claredat la posició dels dominics davant el coneixement, la filosofia natural i les heretgies.

En la Summa Theologica va intentar fer una síntesi de tot el conjunt de coneixements cristians. Encara que aquesta síntesi entre pensament cristià i filosofia aristotèlica seria segles més tard un obstacle per l’adequació del cristianisme als avenços de les ciències, en el moment en què va ser formulada (segle XIII) va ser un impuls importantissim per al desenvolupament de la filosofia natural, i per tant, de les ciències de la naturalesa. Un últim aspecte que ens queda per considerar del pensament cristià (aquest no seria estrictament medieval, sinó propi de tot pensament cristià) és aquell que té que veure amb un nou sentit de la història i del temps.

Els grecs no tenien un sentit precís de la història, cosa que fa que el seu pensament resulti substancialment anhistòric. Aristòtil va parlar de catàstrofes recurrents, que porten de manera continuada a la humanitat al estadi primitiu, seguides per una evolució que torna a portar cap un estadi de civilització avançada. Es manifesta una concepció cíclica del temps i un desconeixement de la idea de progrés.

En canvi, la concepció de la història que es manifesta en el missatge bíblic té un caràcter rectilini i no cíclic. En el transcurs del temps tenen lloc uns esdeveniments decisius i irrepetibles, que constitueixen una espècie d’etapes que assenyalen el sentit de la història. La història (sagrada) avança de la Creació final a la Caiguda, des de l’aliança fins al temps de l’espera del Messies, des de la vinguda de Crist fins al Judici Final.

Aquesta idea cristiana de la història, bíblica en definitiva, procedeix del judaisme. Els jueus es creien (o es creuen) un poble elegit per Déu, raó per la qual sempre s’havien pres la història seriosament. Per a ells el procés històric era un drama diví, en el qual ells mateixos jugaven un important paper. La seva situació com a poble depenia de les promeses fetes per Déu a Abraham en un moment particular de la seva història passada, i les seves esperances pel futur estaven lligades al compliment d’aquest pacte.

Joaquín de Fiore

La convicció de què el curs dels esdeveniments històrics tenien una significació profunda va ser l’herència particular més important llegada des del judaisme cap al cristianisme, i d’aquest, un cop secularitzada, al pensament europeu i occidental. Fins i tot en sistemes de pensament formalment antireligiosos, com el marxisme, és fàcil veure aquesta empremta històrica. Al considerar el procés històric com l’escenari únic del drama diví, els primers cristians podrien haver considerat l’estudi de la història com un deure piadós. Això hauria donat un poderós impuls al pensament històric. Però del judaisme també procedien influències contraries: la preocupació per la profecia i l’apocalipsi. Aquesta empremta també la trobem en certes concepcions de la història ja secularitzades (alguna cosa hi ha d’això en el pensament utòpic, en l’adveniment d’una «societat sense classes», i també en les amenaces nuclears o de canvi climàtic en les quals, arguments racionals a part, trobem de vegades exposicions amb més to apocalíptic o profètic que racional i científic). Aquesta altra herència del judaisme va frustrar, en un principi, les possibilitats d’un potent desenvolupament del pensament històric.

Tot i així el pensament cristià va conservar sempre un últim vincle amb el procés temporal i va dipositar una última confiança amb la història. Encara que l’actualització de potencialitat històrica del pensament cristià no és fa del tot patent fins que aquest comença a secularitzar-se, ja trobem en el segle XII una «teoria de la història» en la obra de l’abat calabres Joaquim de Fiore (1130–1202). De Fiore proposa un missatge de reforma escatològica, una espècie de renovatio moral i religiosa, segons la qual a l’edat del Pare i a l’edat del Fill, tenia que seguir una tercera, l’edat de l’Esperit Sant. És una concepció trinitària de la història. Aquesta tercera edat seria la suprema i definitiva manifestació d’allò diví en la realitat de la història, en qual l’ésser humà s’alliberaria de les càrregues que suposen les institucions i els problemes d’ordre terrenal. La combinació del les idees de Joaquim de Fiore amb el missatge d’espiritualitat franciscana va donar lloc al naixement del joaquinisme, moviment espiritualista, amb matisos religiosos i polítics, que va introduir en la espiritualitat medieval la llavor de noves utopies, i profundes aspiracions renovadores.

Categorías:CULTURA